Рассмотрим следующую восходящую последовательность. Ребенок играет в полном самозабвении, - можно с полным правом сказать: в священной серьезности. Но он играет, и он знает, что он играет. Спортсмен играет с безмерной серьезностью и с отчаянной отвагой. Он играет, и он знает, что он играет. Актер целиком уходит в игру. Тем не менее, он играет, и сознает, что играет. Скрипач переживает священный восторг, он переносится в мир вне и выше обычного мира, но то, что он делает, остается игрой. Игровой характер может быть присущ самым возвышенным действиям. Можно ли провести эту линию вплоть до культовых действий и утверждать, что священнослужитель, совершая ритуал жертвоприношения, продолжает оставаться в рамках игры? Кто допускает это в богослужении, допускает это же и относительно всего прочего. Такой пример: слова игрового значения в их англосаксонской форме означают помимо "играть", "прыгать", "ритмично двигаться", также "жертву", "жертвоприношение", вообще подарок, выражение благосклонности и даже щедрости, на что указывал Я. Гримм.

Наблюдая детскую игру в войну, мы не задумываемся над ее внутренней природой. Дети, предварительно добровольно поделившись на "своих" и "врагов", хаотично носятся по двору, стараясь придать своему вымыслу максимальную реалистичность. Берут пленных, устраивают допросы, приводят приговоры в исполнение. Или, например, игра в охотников с "ловцами" и "добычей". Удивленно наблюдая за тем, как дети многоразовыми залпами из разнообразных оружий ведут перестрелки, облавы, захваты по неволе задаемся вопросом: Как понимают игроки смерть и с чем они ее отождествляют. Беседы с детьми показали, что многие участники не находят трагичным собственной смерти в игре, а в некоторых случаях даже считают престижным "погибнуть" или "быть убитым" именно в конкретной ситуации. Подобный порядок вещей напоминает историю о ветхозаветном патриархе Исааке сыне Авраама и Сары, а именно эпизод его жертвоприношения.

Квалифицируя священнодействие как игру, мы вовсе не впадаем в ошибку. Оно во всех отношениях есть игра по своей форме и сущности, так как, переносит в иной мир, отличный от обыкновенного, всех, кто в нем участвует. Тем самым, целью данной публикации явилось рассмотрение феномена жертвенности и сакрализации жертвоприношения в детской игре.

Связывая наблюдения за детскими играми с историей об Исааке можно выделить ряд концептуальных моментов, а именно: позиции "жреца" и "жертвы", их согласованность, взаимоотношения и отношения каждого к замыслу игры, перспективы развития событий для участников, понимание своей смерти в игре. Первоначально роль игрока вполне рационально осмысленна и понятна, но со временем, по мере втягивания в игру личность начинает воспринимать ее определенной шизоидной реальностью, в которой игрок находиться. Он не мыслит себя вне игры, так как игра перестает пониматься и восприниматься вымыслом, плодом фантазии. Время игры, зависящее только от задора участников, также притупляет рациональное осмысление происходящего. Все это в комплексе дает возможность рассмотреть детские игры через призму истории об Исааке, так как последний тоже был втянут в своего рода игру Всевышнего и Авраама. Позиционируясь жертвой, участник детской игры в роли "врага" или "добычи" приобретает тот же статус, что и Исаак – рассматривается агнцем для заклания. Что заставляет современного ребенка, живущего в глобализированном мире эпоху Интернета и техноцивилизаций отождествлять себя с Жертвой? Для детального рассмотрения этой ситуации мы использовали ряд позиций христианства, иудаизма, психоанализа и современной постмодернисткой философии Ж. Батая.

Ситуация Исаака

В книге Бытия в Главе 22 читаем: " И взял Авраам дрова для всесожжения, и возложил на Исаака, сына своего; взял в руки огонь и нож, и пошли оба вместе" (Быт. 22:6). Мидраш Раши поясняет нам следующее: "Авраам знал, что идет заколоть своего сына, и шел по доброй воле и с радостью, как Ицхак, который ни о чем не догадывался". Безусловно, основополагающим различием будет аспект согласия ребенка со своей ролью в игре, а в ситуации с Исааком мы такого не наблюдаем. Хотя далее указывается: "И начал Исаак говорить Аврааму, отцу своему, и сказал: отец мой! Он отвечал: вот я, сын мой. Он сказал: вот огонь и дрова, где же агнец для всесожжения?"(Быт. 22:7) В комментариях Раши читаем: " Ицхак догадывается о том, что должно произойти, но не решается напрямую задать вопрос и спрашивает о намерениях отца косвенным образом". Одним из подобий ситуации есть распределение ролей, ведь в данной игре три участника: собственно Бог, Авраам и Исаак. Основа детской игры также сложна, так как с добавлением новых участников ряд уже принимавших участие теряется, сохраняя статус заводил. Это введение в игру и очерчивание роли Исаака.

Следующим самым сложным эпизодом игры с Исааком является ситуация жертвоприношения. Читаем: "Авраам сказал: Бог усмотрит Себе агнца для всесожжения, сын мой. И шли [далее] оба вместе" (Быт. 22:8). Раши говорит по этому поводу: "Хоть Ицхак понял, что он идет на заклание, (также и теперь) "шли они оба вместе", единодушно. Ответ Авраама убеждает Ицхака, что его догадка верна, и далее отец и сын продолжают путь вместе в едином стремлении, при полном взаимопонимании". Игровой элемент усиливается поэтапно, но при этом сохраняются главные основополагающие аспекты: согласованность четкого распределения ролей и согласие участников играть именно эту конкретную роль с ее предопределенной судьбой. Далее разворачивается ряд эпизодов и микровставок относящихся к одной ситуации – жертвоприношению и пониманию Исаака как жертвенного агнца.

Мидраш о диалоге Авраама и Ицхака с ангелом смерти рассказывает нам следующее: "И сказал Ицхак Аврааму, отцу своему: "Отец мой". И тот сказал: "Вот я, сын мой". И сказал Ицхак: "Вот огонь и дрова, а где агнец для жертвоприношения?" На эту тему мидраш говорит: пришел Самаэль (он же ангел смерти )к нашему отцу Аврааму. И сказал ему: "Старый, ты потерял твое сердце.?!! Сына, которого дал тебе Всевышний во сто лет, ты собираешься зарезать?!" Авраам говорит: "Собираюсь это сделать." Сказал ему (Аврааму): "А если будет испытывать тебя больше, чем это, ты сможешь выстоять в этом?" Сказал ему: "И больше этого готов сделать". Сказал ему: "А завтра Он скажет тебе: убийца, ты повинен в том, что пролил кровь своего сына". Сказал ему: "Готов на это". И поскольку тот (Самаэль) увидел, что не добьется от него ничего, он обернулся к Ицхаку и сказал ему: "Несчастный сын, он собирается тебя зарезать!" Тот сказал ему: "Я готов к этому". Сказал: "Если так, все прелести, которые приготовила для тебя твоя мать, достанутся Ишмаэлю, и тебе это все равно?!" (Смысл последних слов очевидно таков: если себя не жалеешь, пожалели бы мать!) . "И пошли они оба вместе": один - связывать, другой - быть связанным, один - зарезать, другой - быть зарезанным".

Если проанализировать предварительно сцену спасения Исаака, то выйдет следующая картина. Господь говорит: "Не делай ему ничего! Не делай ему раны, потому что теперь Я узнал, сообщил всем, что Ты меня любишь". [Обратите внимание, что в тексте говорится, что "ты боишься Бога", мидраш говорит, что "ты Меня любишь", и очень может быть, что в те времена любовь и страх были неразличимыми понятиями, это было одно и то же - трепет]. Но при этом сам Исаак ведет во время диалога Авраама с Самаэлем следующим образом: он позволяет себя связать соглашаясь и принимая свою роль в этой игре, а ведь ему было 37 (26) лет!

Мидраш объясняет это так: Весь этот эпизод, который в традиции других народов называется "жертвоприношением Ицхака", в иудейской традиции называется "связывание Ицхака". Сказал рабби Ицхак: "Когда собрался Авраам связать Ицхака, сына своего, тот сказал ему: "Отец, я юн и опасаюсь, что, может быть, содрогнется мое тело от страха перед ножом, и я огорчу тебя. Может быть, станет негодным зарезание. (Если я содрогнусь в момент зарезания, то порез будет неровным, и жертва будет испорчена.) И тогда не получится жертвоприношения. Свяжи меня хорошенько-хорошенько". И тут же связал Авраам Ицхака". Это очень интересная деталь. Если мы просто читаем в тексте, что Авраам связывает Исаака, - это технический поступок Авраама. Но если сам Исаак думает о том, что он может испортить всю эту процедуру, все жертвоприношение, это показывает, что Исаак не просто не сопротивлялся, но и совсем не находился в состоянии аффекта. Он размышляет о такой прозаической детали - как бы не получилось так, что порез окажется неровным. Тем самым человек как бы выходит за рамки своего человеческого существа. Поэтому, хоть испытание для Авраама кажется более чудовищным, чем для Исаака, но в каком-то смысле испытание для Исаака было еще сложнее, чем для Авраама, хотя бы в том, что Авраам слышал это приказание от самого Бога, а Исаак это от Бога не слышал!

Развязка также молниеносна как и начало: "И возвел Авраам очи свои и увидел: и вот, позади овен, запутавшийся в чаще рогами своими. Авраам пошел, взял овна и принес его во всесожжение вместо сына своего" (Быт. 22:13). Как трактуется эта ситуация Раши: "И поднял Авраам глаза свои после… и вознес его во всесожжение" При каждом действии того (жертвоприношения) он молился и говорил: "Да будет (Ему) благоугодно счесть это, как если бы такое совершалось над моим сыном: как если бы сын мой был заколот, как если бы его кровью совершено было кропление, как если бы с него была снята кожа, как если бы он был сожжен и стал пеплом"). Т.е. одно является заменой другого. Существует такая линия в мидрашах, особенно в Каббале, что Ицхак был по-настоящему принесен в жертву, только не в теле, а душой.

Завершение игры Всевышнего с Авраамом также не обходиться без косвенного участия Исаака: "И нарек Авраам имя месту тому: Иегова - ире. Посему [и] ныне говорится: на горе Иеговы усмотрится" (Быт. 22:14). Раши говорит, что аллегорическое толкование таково: Господь узрит это наложение пут, чтобы прощение даровать (сынам) Исраэля во всяком году (из года в год) и спасать их от бедствия. Чтобы говорили: "В сей день - во всех грядущих веках - на горе Господней зрим будет пепел Ицхака, собранный и предназначенный для искупления".

Ситуация Жертвоприношения

Разобравшись с ситуацией Исаака необходимо при анализе детской игры рассмотреть сущность самого жертвоприношения в игре. Позиция жертвы предопределяет и наделяет смерть более возвышенной судьбой. Жертвоприношение, прежде всего, является определенной позицией перед лицом смерти: движение, составляющее его, представляет собой насилие, требующее, чтобы смерть произошла. Поэтому естественно, что "жрец", доводящий до конца свои действия, тотчас же отступает, ужаснувшись своей собственной смелости, а "жертва" при этом испытывает "радость перед лицом смерти" как акт жертвоприношения. Как иллюстрацию подобного мы наблюдаем в такой ситуации: дети играют в войну и по замыслу участников нужно расстрелять пленника, приговор выноситься со смехом и шутками, осужденного ведут на место расстрела под присказки и выкрики, сам расстрел проходит феерически, но вдруг "жертва" меняется в лице и начинает смеяться, а вот "палачи" наоборот чувствуют вину, досаду, разочарованность вплоть до самоненависти. Последнее объясняется тем, что над человеческим разумом господствует одна потребность, делающая наслаждение невыносимым. Оказывается, наслаждение провоцирует желание более сильное и более властное, чем простое стремление к счастью, желание разрушить, уничтожить свое собственное наслаждение. Головокружение и смех без горечи, что-то вроде могущества, которое возрастает, но затем с болью теряется в самом себе и вытесняется жестокостью, все это происходит в величайшем молчании. Тем самым, в уничтожении собственного наслаждения и жертва и жрец постигают наивысшее удовлетворение. Так Исаак советовал Аврааму связать его крепче, а тот в свою очередь согласился с Богом отдать сына на заклание. Эта ситуация вполне объяснима следующим: принесение в жертву одного из "Посвящённых" должно было превратить всех участников ритуала в Единый организм. Игра в данной ситуации только фон для более важных событий, а ее четкие правила, распределение ролей и регламентация – только грани наполняющего ее главного действия, его очертания. Батай упоминает, что через преодоление ужаса к экстазу приходит и буддист, и христианин. К тому же этот категоричный жест отбрасывает так же и виновность, без которой сакральное немыслимо, так как доступ к нему отрывает только нарушение запрета. Тем самым, анализ жертвоприношения в контексте детской игры дает возможность определить и его слабость, усмотрев ее в том, что в итоге оно утрачивало свои свойства и служило для организации особого порядка сакральных вещей, не менее рабски покорного, чем порядок реальных предметов. Постоянное использование жертвы и палача в игре привело к потере трансгрессивной функции жертвоприношения, это уже не жест, обращенный на предел (как видит ее М. Фуко), а скупая формальность удовлетворения садо-мазохистских желаний, как наслаждение палача от казни и жертвы от наблюдения его раскаяния. Тем самым, смерть и сексуальность становятся эквивалентными материями, в которых проявляет себя Сакральная Ярость.

В позиции Жертвы в детской игре также много сложного при анализе. В частности, переживание жертвоприношения как ключа к Самопознанию, к полному, тотальному переживанию своей истинной природы: принесение в жертву Себя Самого выводит участника игры за пределы даже изначальной природы, в чем и реализуется трансгрессивная функция. На этом уровне более нет "другого", нет разделения на субъект и объект. В этой кратковременной вспышке заключено всё – предел и моментальный "переход за", выбрасывание из мира вещности. Тем самым, в детской игре ситуация Исаака как проекта человеческого жертвоприношения вписывается в религиозно-общинную логику, целью которой есть преодоление имманентности индивидуализма.

Ситуация Сакрального

Разбирая сущность сакрального, как уже установил М. Элиаде, нужно учитывать, что оно превосходит религиозное уже тем, что весь акт человеческой жизни сам по себе обладает сакральной ценностью. Прежде всего, можно утверждать, что если сакральное выражается в культурном плане в виде мифов и обрядов, что в более позднее время уступило место внешней передачи языка и обычаев, то оно также всегда требует изначального внутреннего состояния. Следовательно, сакральное проявляется прежде всего как непосредственное ощущение, живая эмоция, которая вливает в "Я" как своеобразную сильную духовную энергию. Это описание сакрального как эмоционального состояния дополняется великолепным анализом Р. Отто, который считает чувство сакрального априорным и равноценным опытом по отношению к чувству трансцендентного могущества. Оно ни в коей мере не связано ни с моралью, ни с интеллектом, но скорее представляет собой смутное, нуминозное ощущение, которое связано, скорее, с впечатлением, чем с осознанием своей обусловленности чем-то независимым от сознания и воли и непостижимым в качестве видимого предмета. Два взаимодополняемых полюса характеризуют эту нуминозность: с одной стороны, она связана с Мистерией ужасающей, вызывающей чувство благоговейного страха перед неизмеримым величием и, с другой, с восприятием Мистерии чарующей, выражающейся в притягательности торжественного чуда. Следовательно, сакральное это не что иное, как пространство божественного посредничества. Как отметил К. Леви-Брюль, сакральное по сути своей соотносительно. Оно связывает небо и землю, людей и богов, видимое и невидимое, естественное и сверхъестественное в пространстве присутствия, которое превосходит, но не уничтожает то, что их разделяет.

Таким образом, сакральное это именно тот посредник, который связывает, объединяет крайности и соединяет противоположности, а человек не остановился на простом восприятии опыта сакрального, оформив его в коллективном, общем виде по четырем направлениям: символический язык, мифический рассказ, обрядовая игра и структурирование пространства и времени. Опыт сакрального, будучи по сути своей невыразимым и не рациональным, не может стать предметом какого либо конкретного описания, что неизбежно требует обращения к символу, который внушает мысль о сакральном, поскольку является отправной точкой поисков скрытых значений.

Опыт сакрального вызывает не только интеллектуальное беспокойство, но равным образом является переживание с игровой точки зрения, воплощенным ощутимым и метафорическим образом, говоря другими словами, как сценическая постановка или театральное зрелище. Телесные движения и позы придают динамизм и пластичность выражению сакрального, что закрепляется в обряде, а жертвоприношение ничто иное как одна из многих граней обряда. В обряде, мир вечно возрождается, воссоздается, сохраняя основу, изменяет формы как это выражает вечное возвращение Ф. Ницше. Сакральное воспринимается через призму наследия предков, оно укореняется в культуре. Посредством повторяющего обрядового действа, человек вновь утверждается в самом себе, возвращаясь к истоку для нового начинания. Множество других культурных граней также связаны с сакральным: символическое урегулирование общества, насилия, концепция смерти как перехода и прямое или косвенное вдохновения искусства.

Таким образом, подводя итог сказанному, подчеркнем следующее.

Доказано применимость анализа игрового феномена по отношению к священнодействию.

Определено жертвоприношение как стремление превратить всех участников ритуала в единый организм посредством убиения избранного (посвященного, помазанника и т.п.).

С точки зрения феномена жертвенности позиция жертвы по отношению к жрецу (палачу), как наслаждающейся раскаянием; а позиция жреца по отношению к жертве – как уничтожение своего наслаждения в виду стремления к счастью.

Сакрализация жертвоприношения в детской игре связана с нивелированием ее трансгрессивной функции и проявлением сакральной ярости посредством смерти и сексуальности.

Подводя черту можем заметить, что детские игры современного нам мира полнятся диаметрально противоположными позициями "свой" - "чужой", подкрепляясь идеей жертвенности одних по отношению к другим, что можно связывать с традицией характерной для иудаизма, христианства и ислама как религий опирающихся практически на один и тот же исходный материал.

© Балута, В., 2010

Вернуться в "Мифологию" | Вернуться на главную страницу